Wednesday, November 26, 2014

“Is taking my husband not enough?” (Gen 30:15)

“Is taking my husband not enough?” (Gen 30:15)
Rabbi Nathan Kamenetsky of Jerusalem

Rabbi Nathan Kamenetsky is the author of the much-talked-about-book, Making of a Godol: A Study of Episodes in the Lives of Great Torah Personalities. A Hebrew version of this essay for Parashat Va-Yetze was first published last week at the Seforim blog [here] and the translation was prepared by Rabbi Daniel Tabak of New York.

*                      *                      *                      *

If we study the Bible without the words of Hazal, we may think that Leah was on the level with Jacob when her father hoodwinked him and swapped her with her sister. That is, Leah was in the dark about the agreement between her father and his nephew that the latter would marry “Rachel, his younger daughter.” The agreement was then breached by Laban, and Leah believed that she had been chosen from the outset to be Jacob’s wife. Therefore, when Rachel entered Jacob’s tent after her own week of celebration, Rachel was an interloper. And so, some years later, when Rachel requests the jasmine that Reuben found, Leah protests: “Who asked you to marry my husband? And now you want my son’s jasmine? Sister, I’ve had it up to here with you.” That is how the story goes without the words of Hazal.

I recall that in the beginning of 5708 [late 1948], World War II had ended even in the Pacific Theater with Japan’s defeat, and hundreds of Mirrer Yeshiva students in Shanghai were already permitted to emigrate to the United States. They settled in a Jewish neighborhood in Brooklyn called “East New York.” A spacious synagogue on Ashford Street was transformed into their study hall, where they continued to study Torah diligently and the legendary mashgiah R. Yechezkel Levenstein of blessed and saintly memory delivered his ethical talks.[1]

In the first decade of 5700 I was a young student learning in Mesivta Torah Vodaas, and on the sabbath of Va-Yetze I was a guest at my sister and brother-in-law, Rabbi Yisroel and Malka Shurin, may their repose be in Eden. I went to see with my own eyes what a European yeshiva was. A common saying of Rabbi Avrohom Kalmonovitch, the dean of the Mirrer Yeshiva who carried it as a caregiver cradles an infant through its long exile in Shanghai, had echoed in the yeshiva world during that period. He asked: is it possible that after Noah had fed the ark’s lion day-in and day-out at great personal risk, bringing the food late once warranted such a bite that left him with a limp? He answered that the lion was not any old lion, like the ones we see in the zoo, but the last lion in the entire world, and one cannot delay in feeding such a lion even once. Rabbi Avrohom spoke figuratively of the Mirrer yeshiva, the only European yeshiva to survive a destroyed world, a yeshiva that needed to be cherished. For a yeshiva student like me it was appropriate to travel a great distance to see this singular yeshiva and become aromatized by its atmosphere.

As the sky grew dark on that sabbath in the dim, crowded study hall, the mashgiah delivered an ethical sermon that has been seared into my memory for more than sixty-six years. He based his talk on the words of Rabbi Joshua b. Levi in tractate Yoma (72b): “What is the meaning of ‘this is the Torah that Moses placed (śam)’? If one is worthy, it turns into an elixir (sam hayyim) for him; if unworthy, it turns into poison (sam mita).” He explained that if we do not study biblical verses as Hazal interpreted them, then the Torah itself becomes poisonous. He exemplified the matter in that week’s Torah reading, saying that without the words of Hazal we believe that after Jacob was well-on in years he decided that the time to marry had arrived, looked at both of Laban’s daughters - each with their own appearance - and chose one of them, after which he said “when will I be able to work for my household etc. etc.” What was Jacob our forefather’s intention? To settle down and raise a family like everyone else. Such an understanding, however, is venomous. When is the Torah an elixir? When we comprehend the verses as Hazal did when they explained “and Laban had two daughters” (29:16) as two beams stretching from one end of the world to the other (meaning, don’t read ‘daughters’ [banot] but rather ‘builders’ [bonot], along the lines of “don’t read it as your sons [banayikh] but your builders [bonayikh], for these are the two sisters who built the world), one raising kings and the other raising kings […] to this one were given two nights and to this one two nights, to Leah the night of Pharaoh and Sennacherib, to Rachel the Night of Gideon and the night of Mordechai (Yalqut Shim’oni #124 [end]). In other words, Jacob viewed both of them as architects of the Jewish people and that people’s perpetuity, so everything that he did was with the establishment of the Jewish people in mind. If we look at every step that Jacob took in this light, then our Torah study become an elixir. When the mashgiah expounded in this manner to the students of the Mirrer Yeshiva, who had no longer been young for quite some time, whose families had perished in Europe, who were exhausted from the many years of wandering in far-flung locales, he was saying that they should not cook up fresh plans in this new land such that every man would become engrossed in tending his field or vineyard, as poison was in that pot (per II Kings 4:40), but they should take stock as to the best way to build their lives in a way that would contribute to the general good of the Jewish people and its endurance. Notwithstanding the fact that I am fan of the text’s simple meaning and love the literal-contextual meaning of the text, I have carried with me until today the mashgiah’s admonition to study the Bible in a way that makes it an elixir.

Here, too, if we study the narrative of the two sisters as Hazal did, we can imagine how Rachel, after believing for seven years that she would marry Jacob and planning to do so, could not stand — even in that happiest of moments before the wedding — her older sister being ashamed, and she decided to teach her the secret code. We are impressed by Rachel’s sensitivity, which seems like something humanly unattainable! Hazal had good cause for saying that it was our matriarch Rachel who will persuade God (as it were) not to jealously punish the Jewish people when they worship foreign gods and “the bed is too short to stretch oneself out” (Is 28:20)[2] because she patiently brought a co-wife into her house without jealousy, and through this merit God will return his children to their borders (the end of petihta 24 of Lamentations). Leah knew full well that she was deceiving Jacob by taking her sister’s place; moreover, her sister helped her pull it off. Is there any header student who doesn’t know that Rachel gave her sister the secret code? Only then does Leah’s charge “is taking my husband not enough?” become so difficult to comprehend - did Rachel forfeit her right to Jacob because she heroically facilitated Leah’s marriage to him? On the contrary, according to Hazal Rachel brought her co-wife into her house, unlike Leah’s claim that Rachel was crashing her party. I know full and well that this difficulty forced two commentators - Nahmanides and the Or ha-Hayyim - to posit that Leah was complaining that Rachel was supplanting her in their relationship with Jacob. Nahmanides explains that Leah alleged that Rachel was acting as the mistress and making Leah the maidservant, but such behavior on Rachel’s part is absent from the Torah, making this a difficult position to take. Perhaps one can point to Rachel’s answering first when Jacob requested his wives’ consent to leave Aram for Canaan (31:14) as a sign that she felt dominant over Leah. The opinion of Rabbi Jose, however, is that Rachel could speak before her older sister because Jacob had called her first (31:4; Midrash Rabba 74:4). Furthermore, none of this appears until after the request for the jasmine. The Or Ha-Hayyim argues that Leah was upset that Jacob’s fixed bed was with Rachel, which is also difficult since the proximity of Rachel’s tent to Jacob is not mentioned until Laban chased Jacob and searched for his idols, according to Rashi (commentary on 31:13), and Nahmanides completely disagrees with his interpretation of that verse (see there). Rashi on 31:4 does note before Jacob’s flight from his father-in-law that Rachel - not Leah - was the mainstay of the house, and Hazal find evidence of this in Simeon ’s birth where “and Rachel was barren (aqara)” (29:31) is taken to mean “foundation of the house (‘iqqaro shel bayit),” which should have been a grievance directed not at Rachel but Jacob since the husband decides which of his wives will predominate. Our teachers Nahmanides and the Or Ha-Hayyim of blessed memory both interpreted the verses in their own way, because it never occurred to them to take Leah at her word.[3] I have found an interesting interpretation in the widespread contemporary series Da’at Miqra, which usually understands the verse in its literal-contextual meaning, that agrees that Leah took part in the deception with Rachel’s knowledge (as above), and even depicts an imaginable scene where Leah sits in a dark corner of Rachel’s wedding party wearing a bride’s veil as her disguise, and at the critical moment her father brings her to Jacob in lieu of his wife (“Laban took his daughter Leah and brought her to him”). Regarding Leah’s subsequent charge “is taking my husband not enough?” Da’at Miqra says laconically “here Leah was ungrateful for Rachel’s kindness,” but nothing more. In my humble opinion this approach is unacceptable: God forbid that we should describe one of our matriarchs as having poor character. Da’at Miqra depicts Rachel and Leah, who together formed the Jewish people, as respectively sensitive to a fault and lacking basic human decency. It is bewildering! Now, it is true that there is an approach among medieval commentators which disagrees with Rabbenu Behayye’s opinion that “the matriarchal prophetesses had nothing ugly about them nor any moral failing” (commentary on 29:20), and so Nahmanides can write about the Torah’s statement that “Sarah oppressed” Hagar (16:6) that “our matriarch sinned in this oppression” (and Da’at Miqra agrees with Nahmanides there and also cites Radak who says “Sarah did not act in accordance with ethics or piety in this matter”), but why, then, did Nahmanides not write here what he did regarding Sarah, for here too “Leah sinned in speaking to her sister thus,” instead of twisting Leah’s words to fit a forced interpretation? We must conclude that Nahmanides knew that if we take Leah’s words in the simplest way, as the author of Da’at Miqra did, we would end up with not just a failing of morality or piety but a basic lack of humanity (as mentioned above), and Leah’s sin would be so egregious to an extent that we cannot suspect of our matriarchs. God forbid that we should even entertain such a notion about these great women.

I will now speak my piece about this, and I hope that Heaven has left me enough room to make a contribution. At the end of Toledot, Rashi admitted “I do not know what it is teaching us” regarding the final words of the verse “Isaac sent Jacob and he went towards Padan Aram to Laban son of Bethuel the Aramean, brother of Rebecca, the mother of Jacob and Esau (em Ya’akov ve-‘Esav)” (28:5). Rashi found the words difficult because we already know the identity of Rebecca’s children, so why did the Torah need to add these three words? The question can be answered by way of the cantillation. One would have thought that the etnahta should have been placed under ‘Jacob,’ as the words that follow (“and he went towards Padan Aram”) lead into the rest of the verse “to Laban son of Bethuel…” to mean that Jacob went to Laban in Padan Aram. The Masoretes, however, placed the etnahta under ‘Aram,’ implying that they understood the rest of the verse beginning with “to Laban” as referring back to the sending off, i.e. Isaac sending Jacob to Laban, and the words “and he went towards Padan Aram” constitute a parenthetical statement letting us know that Jacob did indeed fulfill this mission. This would be similar to what it says further on (verse 7) about Esau observing Jacob’s actions — “Jacob listened to his father and to his mother and went to Padan Aram" — namely that Esau saw that Jacob listened to his parents and left Beersheba, and in the end in fact went to Padan Aram (see Rash ad loc.). The Masoretes took the verse to be speaking not about Jacob’s arrival in Padan Aram but about the separation from Isaac for a simple reason, namely, if the verse wanted to convey Jacob’s arrival in Padan then it would be anatopistic, as the proper place is later when the Torah narrates Jacob heading eastward (29:1). It was therefore preferable to construe the words “to Laban…” as referring back to the sending off. We still need to comprehend, however, what all of verse 5 teaches us, because (1) it already says above in verse 2 that Isaac commanded his son to go to Padan Aram to take one of Laban’s daughters as a wife, so what is this verse adding, and (2) it says in verse 2 that he sent him to the house of Bethuel and in verse 5 no house is mentioned, only Laban’s name. We are forced to propose that aside from Isaac blessing Jacob with the Abraham’s blessing and commanding him what to do in a general sense (verse 2), Isaac subsequently had parting words for Jacob when the latter was actually ready to leave: “now, my son, I will explain in more detail what you need to do when you get to your destination of Bethuel’s house. Speak to Laban, who will certainly be instrumental in helping you settle in, because you are his nephew. He will agree to give you one of his daughters as a wife, and given that I now knew that you purchased the birthright from my older son Esau, remember that when you arrive there, because you are now the ‘older’ son and Esau the ‘younger.’” The order in “mother of Jacob and Esau” fits perfectly. What did Isaac intend by telling him this just as he set out to fulfill his charge? He meant to tell him that until then he had only outlined the general intention of marrying one of Laban’s daughters without specifying which one to take, whereas now he is saying outright that since Jacob was “eldest,” he needed to marry Leah, eldest of Laban’s daughters. That is the purpose of verse 5.[4]

The Torah only hints at this new command of Isaac’s for a simple reason. When Jacob reached Haran and saw Laban’s two daughters, it was specifically the younger one who found favor in his eyes. The Torah emphasizes more than once Jacob’s deep love for Rachel[5] to justify disobeying his father Isaac’s command to marry Leah, because our forefather Jacob followed the law as codified in Shulhan ‘Arukh (Yore De’a, end of no. 240) that a son does not have to obey his father’s command not to marry a specific woman, and the same goes for a command to marry a specific woman that the son does not want to marry. Instead of the Torah stating explicitly Jacob’s command to marry Leah, a hint sufficed, because although Jacob was in the right about not listening to one’s father in choosing a spouse, there was no need to draw attention to his disobedience, and just as it is inappropriate for a son to broadcast the permissibility of not listening to one’s father, so the Torah concealed the matter. Lest the reader respond with Rabbi Judah b. Bathayra’s remark to Rabbi Akiva when the latter revealed that the wood-gatherer was Zelophehad (a baraita on Shabbat  96b) “you will have to answer for this: if it is as you say, the Torah hid it and you revealed it,” note the continuation of the Talmud there (at the top of 97a) that says “but he [R. Akiva] derived it from a gezera shava,” with Rashi's comment “and if so, the Torah did not hide it for it is practically explicit.” If a derivation by means of a gezera shava is not considered hidden, then certainly something derived from the literal and contextual reading of the text is not. More generally, what I am conveying about our forefather Jacob is that he followed the Torah’s laws — since the Torah did not say outright that Jacob did not listen to his father but said it allusively, i.e., in a manner that requires a kind of discovery, one does not find Jacob defying his father. Note this well.[6]

When dawn broke the morning after Jacob’s wedding and “behold, it was Leah,” the couple had a conversation. Jacob reproached Leah for deceiving him and here is her riposte: “I learned to do this from you, because you hoodwinked your father when he intended to bless Esau and you took his place. There is no master without students” (Bereshit Rabba 70:19). In my humble opinion I would like to lengthen and fill out this conversation. Leah did not have the last word or parting shot; Jacob continued the conversation. “You should know that when I arrived in Haran seven years ago, I told your sister that I wanted to marry her, but she warned me that her father would try to deceive me and replace her with her older sister. I responded that he would not succeed in tricking me because ‘I am his brother in deception’ (Megilla 13b). Now know this, Leah, what I told her is true that no-one can pull one over me, even if my new father-in-law is the son of swindlers and from a place of skullduggery (Bereshit Rabba 63:3). Ask, then, how did you succeed last night? Well, when I was about to leave my righteous father for Beersheba, he confirmed that the birthright I purchased from my brother Esau many years prior, when I was only fifteen years old (Bava Batra 16b), was a transaction with everlasting force, making me - and not Esau - the firstborn. He therefore commanded me to marry you, the older sister. Although I did not want to obey and marry you, and notwithstanding that I was not obligated to heed his command, nevertheless it constituted a decree by a righteous person about which it is said that ‘what you decree, will be done’ (Job 22:28, see, inter alia, Shabbat 59b). That is to say, you and your father did not succeed in cheating me, but my father (may he live a long, good life) triumphed in compelling me to marry you just as he wanted.” In that way Jacob demonstrated to Leah that he was a man of Truth and not full of deceit as she had thought.[7] He was not a Rav-sheqer; he did not have proteges in the art of lying. He hadn’t tricked his father at all in taking the blessings intended for Esau forty-eight years after he purchased the birthright, because Isaac intended to bless his firstborn and believed that Esau was the firstborn, when in reality Jacob was already the true firstborn. Only then did a lightbulb go off in twenty-two-year-old Leah’s head (Sefer ‘Olam Rabba, ch. 2) since she now realized that her lifelong worry about marrying Esau had been in vain; all those years of crying (Bava Batra 123a) had been for naught. Forty-seven years before she was born Jacob took Esau’s place as firstborn, and at the moment of her birth she was already destined for Jacob and not his wicked brother. In the wake of this conversation Leah already knew enough that when the first of Jacob’s vigor was born, her son Reuben, she could say “see the difference between my son and my father-in-law’s son […] After my father-in-law’s son Esau sold the birthright and it was my husband’s for some time, Esau protested so strongly that my entire life I mistakenly thought that Esau was the firstborn, as did all of my contemporaries, until my father-in-law had to reiterate in Jacob’s presence, before their parting, that Jacob was the firstborn, and he decreed by the decree of the righteous that he should marry me, the firstborn.”

Do not let my novel understanding that Isaac wanted his son to marry Leah put you off on account of its absence in the literature of Hazal, for I have found the following in Rabbenu Behayye (commentary to 28:5). He asked why Jacob was punished for absenting himself from his parents’ residence for twenty-two years with the absence of his own son Joseph for the same number of years (Megilla 16b-17a), when in fact Jacob was sent to Padan Aram by his parents, in which case how could his absence constitute a violation of the commandment of honoring one’s parents for twenty-two years? Rabbenu Behaye answers: “they thought that he would take Leah and return as soon as they sent for him, but he set his eyes on the younger Rachel for her beauty.” This implies that Rabbenu Behayye believed that had Jacob married Leah upon arriving in Haran, Laban would not have expected him to work for him at all, and it was only because Jacob wanted Rachel that he was forced to obligate himself to work for her father for seven years. He seemingly derived this from what Jacob said to Laban - “I will work seven years for Rachel, your younger daughter” - which he took to mean that since she is young and unfit for marriage, I will work for seven years so you will be willing to marry her off before the older daughter. Rabbenu Behayye’s comment appears slightly difficult given Isaac’s explicit command to “marry one of the daughters of Laban, your mother’s brother” (28:2), which implies that he could choose whichever one he wanted to marry, the corollary being that if his choice required him to be absent from his parents’ home, it should not constitute a negation of the imperative to honor one’s parents. Why, then, did he deserve punishment for being absent from his father’s house?[8] In addition, the first part of Rabbenu Behayye’s comment, in which he writes that “they thought he would take Leah,” makes it seem as if Jacob had no choice whatsoever in choosing his wife, which is hard to fathom. It must be the case that Rabbenu Behayye understood verse 5 — “Isaac sent Jacob…” — in accordance with my innovative approach that at the moment of departure from his parents Jacob was given a hint about his new charge, that he would not choose his wife but would marry Leah specifically, which makes Rabbenu Behayye’s comment harmonious. Rabbenu Behayye’s innovative understanding that Jacob would not have had to work to marry Leah appears contradictory to Nahmanides’ understanding of the words “complete this week,” meaning complete the time period that you are still obligated to work for Leah (see there), yet he should not have had to work for Laban’s older daughter at all! Moreover, why was Jacob unable to use the seven years he had worked for free to get Rachel? Why did he have to work another seven years for her? And if we say Laban only required it because Jacob wanted to marry the younger daughter before the older was married, why did he have to work for Rachel after Leah was already married? Perhaps Laban originally intended to deceive Jacob and give him his oldest daughter (just as Rachel had warned Jacob immediately upon meeting him, as noted above), but he also knew that Jacob had a special divine providence watching over him as in his statement “I have observed the signs and God has blessed on account of you” (30:27). After seeing that Jacob was prepared to work seven years for Leah, he decided that Heaven was showing him that he should demand seven years of work for Rachel as well, so he asked for seven years of work for Rachel even after it was her turn to marry. It’s obviously hard to know exactly a swindler is thinking. I should add parenthetically that the explanation appearing in the continuation of Rabbenu Behayye’s comment, that Jacob’s parents thought he would immediately return when they sent for him, notwithstanding Rabbenu Behayye’s terseness clearly means that Rebecca had sent a messenger immediately upon his arrival at Laban’s house to inform him that the danger posed by Esau had evaporated and he could return home at once, in which case his entire twenty-two-year stay was against the wishes of his father and mother. I found as much in the Hiddushei Haggadot of the Maharsha (end of the first chapter of Megilla, 16b, s.v. gadol talmud Torah) who wrote: “Why was Jacob punished for those twenty-two years given that he left at their will and command, which means that ostensibly they forewent their honor? The author of the Imrei No’am answered in the name of the Ri of Paris that at the end of the fourteen-year stint in the house of Eber, Esau’s anger subsided and Rebecca sent her wetnurse Deborah after him to Laban’s house, but he stayed there for twenty-two years.” I checked the Imrei No’am, an anthology of medieval commentaries on the Torah reprinted in Jerusalem in 5730 (1970), for his exact phrasing and found the following: “R. Judah of Paris responded that by the end of the fourteen years during which Jacob served in the house of Eber Esau gave up hope of finding him, and afterward he arrived in Haran. When Rebecca found out that Esau’s anger had subsided she sent her wetnurse Deborah after him, as Rashi explained in Va-Yishlah on the phrase ‘Deborah died.’ It turns out that when Deborah came to Jacob he had only been at Laban’s house for a year but he did not want to return and was therefore punished for remaining there twenty-two years after his mother’s command.”[9] R. Judah explained at length what Rabbenu Behayye wrote concisely, “that he would return as soon as they sent for him.”[10] Taking R. Judah’s answer on its own (as it is in fact cited in the Maharsha) proves quite difficult, for only Rebecca was told that Esau was looking to kill Jacob and so sent Jacob to Haran to deliver him from Esau’s hand (27:43-45), whereas Isaac was wholly unaware that Jacob was fleeing from Esau and his command to Isaac was to go to Bethuel’s house to marry one of Laban’s daughters. Even if one could argue that his mother’s command lapsed after his extended underground stay in the house of Eber, his father’s remained in force, so why would he punished for his absence from his parents’ house? We can resolve this by positing that the two answers complement each other. Rabbenu Behayye explains why honoring his father through the command to marry did not entail remaining in Haran because he was to marry Leah and return forthwith, and R. Judah clarifies why honoring his mother by fleeing from Esau also did not force him to remain in Haran because Esau’s anger had subsided. This is truly wonderful, thanks to God’s help.[11][12]

With this new understanding of verse 5 we can appreciate Leah’s words to Rachel anew, “is taking my husband not enough?” Leah is not referring to Rachel’s marriage to Jacob after having given her the secret code and helping her marry him, because Rachel would not have lost her right on account of that, as we mentioned above. Rather, Leah is referring to Rachel stealing Jacob’s heart at their first meeting, when Jacob the “firstborn” was not meant for her, Laban’s younger daughter, but for Laban’s older daughter. That was Leah’s contention against her sister. Yet, Leah could not have had any grievance against her sister about this, because Rachel had believed throughout her life that she was designated for Jacob, just as Leah herself mistakenly believed that she was to marry Esau and even weeped so much that her eyelashes fell out (Bava Batra 123a). Leah puts it to Rachel simply: “is it not enough to unwittingly take the man designated for me that now you want to knowingly take my son’s jasmine?” This resolves the difficult language of taking (qiha) used here, for the Torah more generally puts the man in the active role. It says “when a man takes (yiqah) a wife” and not “when a woman (tiqah) takes a husband,” as a wife is acquired by her husband and not a husband by his wife. It does not even write “when a wife is taken (tillaqah) by a man” (see Tosafot Ri Ha-Zaqen in the margins of the Vilna Talmud at Qiddushin 5b) because the man is the active one. If it were putting things as they seemingly should be put, Leah should have told her sister “is giving yourself to my husband not enough?” and not “is taking my husband not enough?” which would have blunted her conclusion “that you need to take my son’s jasmine too,” seeing as Rachel had not  taken anything at all. According to the new interpretation, however, the use of ‘taking’ here works out, because the attraction - witting or unwitting - generated by a woman to draw a man close is called “taking (qiha), as the sage cautioned his son about being ensnared by a wicked woman by saying “Do not covet her beauty in your heart, and do not let her take you (tiqahekha) by her eyes” (Prov 6:25). The development of a relationship between a man and woman is as follows: after the woman “takes” the man, so that she becomes desirable and he loves her,[13] the curse of Eve kicks in, “your desire will be to your husband and he will rule over you” (Gen 3:16), which was said to Eve after she had already “taken” her man (“your husband [ishekh]”). The next stage has the man marrying her as she becomes passive. We can perhaps include within this Rashi’s brief statement on this verse, “it is all from him and not from you,” which says that the husband takes a wife and not vice versa (see Qiddushin 5b-6a where even the betrothal formula “I am now your husband [hareni ishekh]” is unequivocally invalid, because it can be construed to mean that she stole his heart as a prelude to the transaction even though he was the active party in the transaction in giving the monies, and the same implication of attraction by the word ishekh is true in our verse as well). When Leah asks “is taking my husband not enough?” she is talking about the earlier stage in which Rachel actively attracted Jacob, by which she “took” Jacob when he was designated for Leah.

Let me conclude this devar Torah by adding that it is superfluous for a ben Torah who grew up in the yeshiva world, which brings this full circle to my introduction that the Torah is an elixir only when studied in the appropriate way, and if we study it any other way it transmogrifies into, God forbid, a poison. When we speak about our ancestors, and it goes without saying our patriarchs and matriarchs, and their emotions and behaviors, be they Jacob’s love for Rachel leading him to disobey his father or Rachel’s “taking” of Jacob, we are not speaking about feelings that normal people of our generations feel but about matters that are the secret of this world’s foundation and endurance, along the lines of my citation at the beginning of the piece of Reb Chatzkel’s quote from the Yalqut that “Laban had two daughters” means two who built an everlasting nation. It is possible that with Isaac's trait of Fear (Pahad), he would consider together with what “they used to say at the crossroads”: such were the stipulations (between Rebecca and Laban according to the Matnot k'hunah, or from God implanting it in their natures according to the explanation of the Maharzu), the older [daughter] for the older [son] and the younger for the younger” (Bereshit Rabba 70:16 and Bava Batra 123a), whereas Jacob as man of Truth did not have to adopt what “everyone used to say” (Rashi on 29:17). On the contrary, given his trait of splendor, he chose Rachel and her patience over Leah. When we say that our matriarch Rachel “took” Jacob, we are simply expressing what Hazal taught us in Bereshit Rabba (17:7) that everything comes from one’s wife, in which case Jacob’s utter righteousness developed through her as well, causing Leah to complain to her sister that she had inspired Jacob’s service of God when it had been Leah’s right, and, as such, we are talking here about the sublimest matters.

[1] It is well-known that it did not take long for Reb Chatzkel to detest America and make aliyya to the Mirrer Yeshiva in Jerusalem, and after the passing of R. Eliyahu Eliezer Dessler he moved to Bnei Brak to fill his post in Ponevezh Yeshiva.
[2] See Rashi on Yoma 9b, s.v. shenei re’im.
[3] The Seforno apparently did take her at her word.
[4] Perhaps Rashi’s masoretic tradition had the etnahta under ‘Jacob,’ and the latter part of the verse would be taking about his arrival in Padan Aram and not his mission, which is why Rashi did not know what the Torah intended. The Torah records that he eventually arrived in Haran after spending several years in the tents of Eber as background for the later verse in which Esau saw that Jacob had listened to his parents and went to Padan Aram.
[5] See Da’at Miqra, pp. 402-405, where R. Yehuda Kiel of blessed memory presents the idea that Jacob’s love for Rachel hovered in King Solomon’s mind as a template for love when writing Song of Songs.
[6] Parenthetically, I should explain the second part of R. Judah ben Bathayra’s remark to R. Akiva in that baraita - “if not, you are spreading lies about that righteous man” (in the Sifrei on the episode of the wood-gatherer in Shelah, we do not have this reading at all). He was telling R. Akiva that even if his colleagues challenged the identification of Zelophehad and R. Akiva ended up agreeing, his statement about Zelophehad would remain on record and the sin he would have to answer for was baselessly suspecting a righteous person.
[7] In Bereshit Rabba (50:3) a man named Rav-Sheqer (full of deceit) is enumerated as one of the five chief justices of Sodom.
[8] We must perforce deduce from Rabbenu Behayye’s words what later commentators did (whom I will mention in footnote 12 below) that Jacob was punished for violating the nuance of honoring one’s parents. Even though his father gave him permission to choose, he should have specifically chosen the option that would allow him to return home as soon as possible, i.e. Leah, and God is exacting with those closest to him unto a hairsbreadth.
[9] The Maharsha omitted what the Ri of Paris wrote — “It turns out that when Deborah came to Jacob he had not even been at Laban’s house for a year” — because it is in fact difficult to discern R. Judah’s intent. If I were not afraid to do so I would suggest an emendation from ‘year’ to ‘month,’ as R. Judah would be saying that Deborah arrived after Jacob had resided with Laban for a month (29:14) and not more, i.e., before Jacob was obligated to work for seven years and could still return without reneging on any sort of obligatory arrangement with Laban.
[10] What Ri of Paris cites from Rashi on Va-Yishlah (which Rashi claimed to have learned from R. Moses the Darshan), that Deborah was the messenger telling Jacob to return home, and upon which he bases the idea that Deborah was sent as soon as Jacob arrived in Haran, is not universally agreed upon. In Moshav Zeqenim, another collection of Tosafist comments on the Bible, I found the following on the verse “I will send and take you from there” (Gen 27:45): “It is perplexing. We do not find that she [Rebecca] sent or who the messenger was. It appears to me that God was the messenger as it says ‘God said to Jacob: return to the land of your forefathers and your birthplace’ (31:3). See how great the righteous are that God himself mobilizes on their account to do their bidding, in fulfillment of the verse ‘he completes the counsel of his mal’akhim’ (Is 44:26).” But if the command of God was Rebecca’s messenger, why do we find God speaking to Jacob about returning to Israel only after staying at Laban’s house for twenty years (31:41), after Joseph’s birth (30:25), after becoming wealthy (31:2-32:2), and not immediately after his arrival in Haran.
[11] Regarding the Maharsha who cited R. Judah of Paris without connecting his ideas to Rabbenu Behayye, the question of Jacob’s necessary stay in Haran to marry remains in force. An even more troubling aspect is the Maharsha’s mention of Jacob’s departure at the will and command of his parents, whereas the answer only relates to his mother’s desires. This requires serious investigation.
[12] See the Ben Ish Hai’s Ben Yehoyada’ on Megilla (ad loc.) and the Keli Yaqar at the beginning of Va-Yetze, who answer the question of why Jacob was punished. They say that although Jacob’s activities in Haran were worthwhile, he intention was not. In other words, God was extremely exacting with Jacob. The Ben Yehoyada’ writes that Jacob staying for six more years after finishing his seven for Rachel created an opening for Satan to claim that the entire twenty-two year stint in Haran was not a fulfillment of his parents’ mission but of his own (and the entire punishment of his beloved son Joseph’s absence was to quiet Satan). The Keli Yaqar believes that Jacob did not just “go” to Haran as his father said “arise and go towards Padan Aram” but he “left” Beersheba, meaning that he forgot about his father’s house, and for that he was punished.

[13] Through this “taking” she takes him as a prince and king over her (see Maimonides, Hilkhot Ishut 15:20), that is, she coronates him. 

Tuesday, November 25, 2014

Sotheby's upcoming Important Judaica auction

December is nearly here and that means that it is the height of Judaica Auction season. Following strong showings by Kestenbaum (Nov 13th), Greenstein (Nov. 24th), Kedem (Nov. 25th), the season reaches its culmination with an exceptionally rich offering of over 170 lots of Important Judaica by Sotheby’s New York. The auction will be held on December 4th, with public viewing, for four days only, from Sunday Nov. 30 through Wednesday, Dec 3.

Sotheby’s annual auction features an outstanding array of Hebrew books and manuscripts, important paintings, and ritual silver and metalwork. The sale is headlined by over 120 rare books and manuscripts, with over 80 lots drawn from a Distinguished Private Collection., carefully curated over the past four decades, and chronicling more than five centuries of Jewish culture. The auction offers a wide range of works with price points accessible to both new collectors as well as to those with more established collections. Including an important selection of Judaica Americana. The lots to be auctioned will be on public view in Sotheby’s York Avenue galleries (1334 York Ave.) from 30 November through 3 December, from 10:00am-5:00pm each day.

Among the highlights:

The Bologna Tehillim, (est. $70/90,000) the first part of the Hebrew Bible ever printed (accompanied with the perush of Radak.)

The Mahzor Le-Kol Ha-Shanah Ke-Minhag Ashkenaz; Sefer Tehilim (Ashkenazi Prayer Book For The Entire Year; Book Of Psalms—est. $550/750,000). This is the second work ever created by Aryeh Judah Leib Sofer ben Elhanan Katz, the scribe and artist of this outstanding mahzor, was influential in launching an artistic renaissance in the early decades of the 18th century, when Court Jews in Germany and Central Europe began to commission elaborately decorated Hebrew books as luxury items.

Seder Pirkei Shirah…Ve-Sefer Tehillim…Ve-Seder Tefilat Yom Kippur Katan (est. $750,000/1 million), by the scribe and artist Meshulam Zimmel ben Moses of Polna. Renowned for the accomplished delicacy of his line, Zimmel is especially skilled in his depiction of animals. The inspirational texts of this composition when joined with the unique talents of this accomplished scribe have combined to make this book one of the finest eighteenth-century decorated Hebrew manuscripts in existence.

A highlight of the Judaica Americana section is The Occident and American Jewish Advocate by Isaac Leeser (est. $150/250,000). The present lot is a complete run of Leeser’s periodical, The Occident, which ran from 1843-1869 and ultimately defined American Jewry and American Judaism for the 19th Century. It is arguably the single most important historical record of mid-19th century Jewish life in the Western Hemisphere. An entire run of The Occident has never before appeared at auction.

Perhaps the most unique piece of American Judaica offered in the current sale is a 1791 letter from Hyam Nathan of New York to Isaiah Isaacs of Richmond (est. $5/7,000) providing the only known record of the first visit of a Jewish emissary from the Holy Land to the United States. The visit of Rabbi Eleazar bar Joseph is unknown from any other source and this letter, including a derasha of Rabbi ben Joseph, illuminates an otherwise unknown episode in American Jewish history.

All lots may be viewed online in either e-catalog format or as a PDF of the printed catalog:


Queries may be directed to :

Thursday, November 20, 2014

Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay

Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay

מלכה פיוטרקובסקי, מהלכה בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי,
הוצאת ידיעות אחרונות, תל-אביב תשע"ד, 567 עמ'

Yael  Levine

The author holds a Ph.D. from the Talmud department at Bar Ilan University. She is the author of numerous articles related to women in Judaism. She recently published "Tefillot Li-Tevilla".

The following article is a critical review of the recently published book in Hebrew “Mehalekhet Bi-Darka”, a compilation of articles by Malka Peuterkovsky. The present review focuses on the chapter concerning women and the recitation of kaddish. Several highlights from the Hebrew review will now be mentioned, and the readers are encouraged to read the Hebrew review in its entirety for the full spectrum of comments.

Peuterkovsky attempts to offer a new interpretation of the classic teshuva by the Havvot Yair according to which he didn’t forbid the recitation of kaddish. However, this interpretation is unfounded and is based upon a lack of knowledge of halakhic terminology. She seeks to criticize Rav Bacharach in an unjustifiable manner, and her various discussions concerning this teshuva may be refuted.

Peuterkovsky utilizes a letter written by Henrietta Szold concerning the recitation of kaddish, and refers to this letter in a halakhic context. However, in her letter Szold raised no halakhic reasoning. Peuterkovsky refrained from mentioning that Szold held progressive Jewish beliefs. She was instrumental in the formation of an egalitarian minyan, together with Reform Rabbi Judah Magnes, which shortened the nussah of the tefilla, and omitted mention of the sacrifices.

The author utilizes sources from the responsum of Rabbi David Golinkin on the topic of women reciting kaddish, in its Hebrew version. This influence is particularly evident with regard to “Sefer Ha-Hayyim” which she copies and compounds an inaccuracy found in Golinkin’s work.

In several instances Peuterkovsky quotes excerpts from sources which are misleading. Thus, she quotes short passages in which the poskim express a theoretical position in favor of the recitation of kaddish by women, but refrains from stating that their actual psak is in direct contrast to the notion they mentioned in these quotes. Peuterkovsky erroneously explains the Be’er Heitev. She quotes the work “Ma’ayan Ganim” from the “Torah Temimah”, who himself quoted from a second-hand source which didn’t hand over an exact rendering of the text. She also relies upon the incorrect background information concerning the work and its author taken from Rabbi Baruch Epstein.

The chapter on women and kaddish in Peuterkovsky’s book in replete with mistakes, and can’t be relied upon. The present review also refers to some problematic discussions in the book.

"מהלכה בדרכה" מאת מלכה פיוטרקובסקי –
נשים ואמירת קדיש

יעל לוין


לאחרונה התפרסם ספרה של מלכה פיוטרקובסקי "מהלכת בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי" בהוצאת ידיעות אחרונות. המאמר הנוכחי מוקדש לעיון בפרק "אמירת קדיש על ידי אישה" בספרה זה (עמ' 257–295, 539–542). והנה, עיון מעמיק בחומר חושף כי מצויות בעיות מהותיות לאורך הפרק, שאינן מאפשרות להסתמך עליו. אקדים ואומר כי אינני חולקת ברמה המעשית על האפשרות ההלכתית שנשים בזמננו יוכלו לומר קדיש מעזרת הנשים, ויש לכך סימוכין במקורות, כגון בדברי הרב יהודה הרצל הנקין.1 יחד עם זאת, כפי שאפרט, הפרק שכתבה פיוטרקובסקי בנושא נשים ואמירת קדיש בעייתי ביותר מבחינת השימוש במקורות וניתוחם, הוא רצוף שגיאות ולוקה בחסר. לא בדבר אחד או שניים, אלא בשְׁורה של דברים ובעניינים מהותיים. מצב העניינים בכל הנוגע לפרק הנוכחי פוגם באפשרות ללמוד ממנו את הנושא כראוי, וביכולתו להוביל למסקנות שגויות ולטעויות. אסור ולא נכון יהיה לעבור בשתיקה על מצב זה שנוצר, למרות הציפייה הגדולה לכרך שאולי יוכל להיהפך בר-שימוש בציבור הדתי-לאומי, ושמא אף מעבר לכך.

שו"ת חוות יאיר – פרשנות שגויה וניתוח לא ראוי

נתייחס תחילה להערות הנוגעות לניתוח של התשובה בשו"ת חוות יאיר (סימן רכב), שהיא התשובה הראשונה והמרכזית בנושא, לה מקדישה פיוטרקובסקי מקום לא מבוטל. השאלה שהופנתה לרב יאיר חיים בכרך באה על רקע מעשה באמשטרדם באדם שציווה לפני פטירתו שילמדו עשרה אנשים בביתו מדי יום תמורת שכר, ולאחר הלימוד תאמר הבת קדיש, בהעדר בנים. חכמי המקום ופרנסיו לא מיחו בבת. הרב בכרך נשאל לגבי עמדה הלכתית זו. הוא סובר כי קיימת סברה לומר שגם לבת יש שייכות לקדיש. האישה מצווה על קידוש השם וכן גם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש הנפטר באמירת קדיש. למרות זאת, הוא פוסק שיש לאסור על אמירת הקדיש, כלשונו: "ולכן בנדון זה שיש אסיפה ברבים יש למחות". זאת מחמת שיש לחוש שעל ידי כך ייחלש כוח המנהגים של בני ישראל, וכל אחד יהיה בונה במה לעצמו על פי סברתו, ויבואו לזלזל בדברי חכמים.

במהלך דיונה בתשובת הרב בכרך מציבה פיוטרקובסקי מה שהיא מכנה "כמה קושיות משמעויות" (עמ' 274). בקושייה הרביעית היא תוהה מדוע מורה הרב בכרך שיש למחות באישה המבקשת לומר קדיש, "ואינו קובע מפורשות שיש לאסור זאת?" (שם). התשובה שהיא מעניקה היא: "משום שאין בכך כל איסור!" (עמ' 277). אולם אין לקבל את פרשנותה המחודשת הזו, וכוונת פשט דברי החוות יאיר היא שלדידו אמירת קדיש על ידי אישה אסורה. חשוב לדעת כי הטרמינולוגיה ההלכתית הנוגעת לאמירת קדיש אינה מובעת במקורות רק במונחים של איסור והיתר, אלא ביטוי שגור הנוגע להרשאה לומר או שלא לומר קדיש הוא באמצעות הפועל "מחה". אפשר לציין כדוגמה את הנאמר בחיבורו של רבנו משה מינץ, בן המאה החמש עשרה, שו"ת מהר"ם מינץ: "... אבל היכא דליכא [=היכן שאין] מנהג קבוע על פי חכמים, וליכא שום תקנה קבוע, שעשו בני המדינה או קהילה, פשיטא דאין [=פשוט שאין] מוחין לאבל להתפלל, והמוחה באבל כאלו מוחה באדם מלעשות מצוה" (שו"ת מהר"מ מינץ, מהדורת דומב, חלק ראשון, סימן מג, עמ' קעו). השימוש בביטוי "יש למחות" בשו"ת חוות יאיר דומה לשימוש בפועל זה בשו"ת מהר"ם מינץ, וההבנה החדשנית שפיוטרקובסקי מבקשת להעניק לעניין אינה נכונה בעליל, והיא נובעת מחוסר הכרתה את הטרמינולוגיה המקובלת. אין להצעתה על מה שתסמוך, ואין לתפוס את דבריו של החוות יאיר במשמעות הרשאה. לכן אין גם לקבל את דבריה אלה: "רב שיפסוק בהתאם להכרעת הרב בכרך, לא יוכל לאסור על אישה לומר קדיש יתומה" (עמ' 277). היא מקיימת דיון דומה במשמעות דברי הפוסקים הסוברים שיש למחות בנשים מלהניח תפילין (ראו בין היתר עמ' 138, 144, 148–149), ואף כאן אין לדבריה על מה שיסמוכו.

אחת הקושיות שמעוררת פיוטרקובסקי על החוות יאיר היא שהוא לא הזכיר בתשובתו שאמירת קדיש נחשבת להיות חלק ממצוות כיבוד הורים (עמ' 270–271). לראיה היא מביאה קטע מדברי הרב פנחס זביחי בשו"ת עטרת פז (חלק א, כרך א, או"ח, ב). אולם יש לתמוה מדוע היא מביאה מוטיב זה מחכם בן זמננו בשעה שמצויים מקורות קדומים הרבה יותר. כך כבר מהר"ם מינץ מזכיר רעיון זה בתשובה שכתב (שו"ת מהר"מ מינץ, מהדורת דומב, חלק שני, סימן פ, עמ' שפה). כמו כן, רעיון זה מובא משמו של מהר"ם מינץ בתשובה בנושא נשים ואמירת קדיש מאת ר' אלעזר פלקלס בחיבורו תשובה מאהבה (חלק שני, פראג 1815, ארח חיים, רכט, יו"ד, י ע"א). כך חכם זה כותב "הן אמת שהקדיש הוא מפאת כבוד אב", עמדה שהוא מזכיר מתוך שו"ת מהר"ם מינץ תוך שהוא מוסיף עליה ומרחיבה. פיוטרקובסקי מביאה במהלך הפרק קטע נבחר בלבד מתוך תשובה מאהבה (עמ' 280–281), את המשך דבריו שבהם הוא מציין נוהג שראה לפיו בנות קטנות אמרו קדיש בחצר בית הכנסת, אולם הוא אוסר לחלוטין אמירת קדיש על ידי נשים בבית הכנסת עצמו. לגופו של עניין יש לומר כי החוות יאיר לא היה מחויב להזכיר בתשובתו את הרעיון שקדיש קשור למצוות כיבוד הורים, ואין לתמוה עליו כלל בעניין הזה.

פיוטרקובסקי מצטטת )עמ' 275) את דברי ר' יצחק מווינה בספרו אור זרוע לפיהם המנהג במקומו, וכן מנהג בני ריינס, הוא שהיתום עומד ואומר קדיש לאחר "אין כא-להינו". אולם בצרפת נכח שאין מקפידים שהנער האומר הקדיש יהיה דווקא יתום, ונהגו שגם נער שיש לו הורים אומר קדיש. ר' יצחק מווינה עצמו מעדיף את המנהג הנקוט במקומו. על יסוד זאת קובעת פיוטרקובסקי כי מכיוון שלא היה נוהג ברור, "מכאן שניתן להנהיג שגם יתומות תאמרנה קדיש במניין" (שם) כדי שלא ייגרע חלקן במצוות קידוש שם ה', וכן כדי שיוכלו לקיים את מצוות כיבוד הורים על ידי עשיית מעשה לעילוי נשמתם. אולם אין מסקנתה זו מוכרחת ומחייבת כלל, ועובדה היא שאין בידינו עדות כלשהי מתקופת הראשונים לגבי אמירת קדיש בידי הבת, כי אם מתקופת האחרונים בלבד. אם כן, היא מכניסה בצורה אנכרוניסטית אלמנט שאין לייחס כלל למנהג המוקדם. הבחנתה זו אינה נחוצה גם משום שיש פוסקים המתירים לנשים לומר קדיש מטעמים אחרים. יש לציין עוד כי בהערת שוליים (עמ' 540, הערה 10) היא מאזכרת בפרפרזה קטע זה מהאור זרוע, בלא שהיא מפנה לגוף המאמר כאן. ונציין שאין אחידות לאורך הספר בכתיב שמו של האור זרוע (ראו בין היתר עמ' 127).

יש להזכיר בהקשר לשו"ת חוות יאיר כי פיוטרקובסקי עושה שימוש בנוסח של התשובה שיש בו שגיאות אחדות. כך היא מסתייעת בנוסח התשובה שבפרויקט השו"ת, אולם מצויות שם לפי שעה טעויות שונות בהעתקת הנוסח, המבוסס על הדפוס השני שיצא לאור בלמברג בשנת תרנ"ו. טעויות אלה עומדות להיות מתוקנות בגרסה הבאה של פרויקט השו"ת, בעקבות הערותיה של כותבת שורות אלה. אחת הטעויות הניכרות היא הנוסח "ויבואו לגלגל בו", במקום "ויבואו לזלזל בו". טעות נוספת המצויה היא "ונזכר בגמרא" במקום "כנזכר בגמרא". מתברר שפיוטרקובסקי עשתה שימוש בנוסח שבפרויקט השו"ת, למרות שמוטל היה עליה להוציא מתחת ידה נוסח מבורר. ואמנם היא אינה מציינת את המהדורה של חוות יאיר אשר בה השתמשה. זה לא דבר של מה בכך, אלא עניין עקרוני הקשור לשיטות עבודה בסיסיות; מחבר אמור לעיין בחיבורים עצמם, ולא להסתמך על מאגרים.

יש לציין עוד שהמחברת מתייחסת בדבריה אל "השואלים" (עמ' 266) שפנו אל הרב בכרך לבירור רשאיות אמירת קדיש בידי הבת במעשה שאירע באמשטרדם, אולם באותה מידה ייתכן שמדובר בשואל יחיד. על פי נוסח דברי הרב בכרך אין אפשרות כלל לקבוע אם מדובר בשואל יחיד או בשואלים רבים.
פיוטרקובסקי טורחת להדגיש כי למרות שבעל חוות יאיר מציין שהמקור לאמירת קדיש הוא המעשה בר' עקיבא, נראה שהמעשה המקורי אירע בר' יוחנן בן זכאי. היא מביאה מידע זה משמו של מ"ב לרנר במאמרו המחקרי "מעשה התנא והמת" שהתפרסם בכתב העת "אסופות" (מהלכת בדרכה, עמ' 269; 540, הערה 11), וכן מזכירה תפיסה זו מתוך אנציקלופדיה אוצר ישראל (שם, הערה 12). יש לומר תחילה לגבי אנציקלופדיה זו שהיא יצאה לאור בראשית המאה העשרים, ולא מקובל לעשות בה שימוש בכתיבה אקדמית, אלא יש להסתייע במחקרים ובמקורות ראשוניים יותר. בהקשר זה יש לציין כי המחברת לא עשתה שימוש בחיבור המקיף והנודע של הרב דוד אסף בנושא הנדון, "ספר הקדיש: מקורו, משמעותו ודיניו", שיצא לאור בשנת תשכ"ו.

כמו כן, מלבד מאמרו של לרנר בעניין "מעשה התנא והמת", ראה אור לאחרונה מאמרה החשוב של פרופ' רלה קושלבסקי בנושא זה, "התנא והמת הנודד" ב"אנציקלופדיה של הסיפור היהודי".2 מחקר זה לא זכה לאזכור אצל פיוטרקובסקי. כמובן שאין להלין על החוות יאיר על שאולי לא עשה שימוש במעשה בריב"ז, אלא החוות יאיר כתב בהתאם למה שניצב לנגד עיניו.

והרי חרף ביקורתה של פיוטרקובסקי כלפי החוות יאיר בעניין זה, היא עצמה מצטטת כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר' עקיבא, כפי שמובא בקובץ אוצר מדרשים, מקור שלגביו היא מודעת שהוא מקור מאוחר, אך היא בוחרת לעשות בו שימוש מחמת שנוסחו נהיר יותר (עמ' 539, הערה 7). אולם הקובץ אוצר מדרשים איננו מקור שראוי לצטט הימנו, שכן העורך י"ד אייזנשטיין הכניס שינויים כלשהם בנוסחי המדרשים, אלא יש לחזור למקור שממנו ציטט. למעשה היה על פיוטרקובסקי להביא את המקור הטוב ביותר, ואז להציע פרשנות מבארת עליו.

יש להעיר עוד את הדברים הבאים בנוגע לציטוט של פיוטרקובסקי מתוך הקובץ אוצר מדרשים. המחברת מציינת כמראה מקום את המידע הבא: "אוצר המדרשים (איזנשטיין), ניו יורק, תרע"ה, 1915, עמ' ת"נ, ד"ה (ל"ב), דבור שביעי" (עמ' 540, הערה 8). אולם היא לא מזכירה אפילו את שם המדרש הספציפי שממנו נטלה אותו; מדובר במדרש עשרת הדברות. שנית, העמודים שבהם מופיע הקטע המצוטט הם 457–458, ובמהדורת תרע"ה בה עיינתי מספור העמודים הוא במספרים, ולא באותיות כפי שהיא מציינת. (במאמר מוסגר אציין כי הסימון "עמוד ת"נ" מצוי בלקט המקורות על נשים וקדיש שאסף עמיחי טורם, אם כי שאר הרישום הביבליוגרפי אינו מצוי שם). נוסח מדרש עשרת הדברות עצמו מתחיל אמנם בעמ' 450, אך הקטע המצוטט מופיע בהמשך. בנוסף, מראה המקום המדויק אמור להיות "אות לב, דבור שביעי", ואין להשתמש כאן במילים "דיבור המתחיל"; זו לא הטרמינולוגיה המתאימה לציטוט המדרש כאן. כמו כן, כותר הספר הוא "אוצר מדרשים", גם אם בפרויקט השו"ת מופיעה הכותרת בטעות כ"אוצר המדרשים". מעבר לכך, לפני שנים אחדות יצאה לאור מהדורה מדעית של מדרש עשרת הדברות בההדרתה של ענת שפירא, ובה הייתה פיוטרקובסקי אמורה לעשות שימוש. כך שיש בעייתיות גמורה הן בבחירתה לצטט מדרש מאוחר ככלל, והן בבחירתה לצטט מתוך הקובץ אוצר מדרשים, ולא ממהדורתה של ענת שפירא.

פיוטרקובסקי מציינת שהמדרש באוצר מדרשים אינו קושר את המעשה בר' עקיבא לעניין אמירת קדיש, וקישור זה מצוי בספר כל-בו (סימן קיד) (עמ' 269). אולם מחזור ויטרי (סימן קמד) הוא מקור קדום יותר המעלה זיקה בין המעשה בר' עקיבא לבין השתקפות קדומה יותר ככל הנראה של אמירת קדיש יתום במוצאי שבתות.

הקושיה הראשונה שפיוטרקובסקי מציבה על החוות יאיר נוגעת למועד תחילת נוהג אמירת קדיש יתום. היא מצטטת תחילה קטע מתוך הערך "קדיש" באנציקלופדיה אוצר ישראל (עמ' 275), קטע המסכם את ראשית נוהג אמירת קדיש בקהילות ישראל. לפי הנאמר שם, הנוהג לא נהג עד לאחר תקופת הגאונים, וכנראה שהוא התחדש בידי חכמי אשכנז על בסיס האגדה על אודות ר' עקיבא. והנה, פיוטרקובסקי מעירה בצורה ביקורתית על דברי החוות יאיר שהסתייע באגדה זו, ולא באגדה הראשונית יותר כביכול, ואילו כאן היא לא מבקרת את מה שנכתב באנציקלופדיה אוצר ישראל, אלא היפוכו של דבר, היא בוחרת להסתמך על הנאמר בו.

הקושיה החמישית והאחרונה שפיוטרקובסקי מקשה כלפי החוות יאיר היא: "האם אין חשש שדווקא דחיית שינוי רצוי, שמתאפשר מבחינה הלכתית, יביא לזלזול בחכמי הדור, שאינם משתמשים בכוח שניתן להם על ידי הקב"ה, לקדם את תהליך השינוי המבורך, לעודד אותו ולהביא לקיומו בפועל?" (עמ' 274). אני סבורה שהפניית שאלה מעין זו אל החוות יאיר כנמען אינה במקום כלל, וניסוח ביקורתי זה כלפי אחד מגדולי הפוסקים איננו ראוי, והוא רשאי לסבור אחרת ממנה. זהו המשך מגמתה לנסות ולערער על אמינותו של החוות יאיר מחמת שהוא אוסר על אמירת קדיש בידי אישה. בין היתר היא מבקשת להראות שלמרות שהחוות יאיר מציין כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר' עקיבא, המעשה המקורי התרחש עם ר' יוחנן בן זכאי, הגם שהיא גופה עושה שימוש במקור זה. כן היא מציינת במהלך דבריה שהוא אינו מזכיר את המקורות שעליהם הסתמך בקביעתו שיש תועלת באמירת קדיש בידי הבת (עמ' 269), וכי הוא לא מאזכר את האלמנט שאמירת קדיש היא חלק ממצוות כיבוד הורים. ובעיקר פיוטרקובסקי מבקשת להפוך את האיסור הטמון בפסק ההלכה הברור של החוות יאיר להרשאה לאמירת קדיש בידי הבת, כפי שהראינו בלא בסיס ועוגן.

הנריאטה סולד

מלכה פיוטרקובסקי מביאה לקראת תחילת המאמר על נשים וקדיש מכתב שכתבה הנריאטה סולד (1860–1945) לאחר פטירת אמהּ בקיץ של שנת 1916 לידיד המשפחה חיים פרץ, שהציע לומר עליה קדיש במהלך שנת האבל (עמ' 260–261). סולד דוחה את דבריו בכותבה שגם לאחר מות אביה ולמרות שהיו לו בנות בלבד, סירבה אמהּ שאדם אחר יאמר קדיש, ובנותיו אמרו זאת. לכן סולד סבורה שרצון האם הוא שבנותיה יאמרו אחריה קדיש. היא כותבת שהמנהג היהודי שגברים אומרים קדיש יקר וקדוש בעיניה. אולם משמעות הקדיש בעבורה היא "שהקרוב שנשאר בחיים, מביע את רצונו וכוונתו בפרהסיא, ובאופן בולט, לקבל על עצמו [את] היחס לקהילה היהודית שהיה להורה שלו וששושלת הקבלה לא תינתק מדור לדור, כאשר כל דור מוסיף את החוליה שלו".

כאן חובה להצביע על בעיות אחדות הקשורות לשימושה של פיוטרקובסקי במקור זה. קודם כול, חובה היה לציין שהנוסח העברי של המכתב המובא בדבריה אינו תרגום מעשה ידיה, אלא הוא ניטל מתשובה בנושא "אמירת קדיש יתום על ידי נשים" שנכתבה בידי הרב דוד גולינקין, שהוא גם מתרגם הקטע. תשובה זו התפרסמה בנוסח מורחב בספרו "מעמד האשה בהלכה: שאלות ותשובות", שראה אור בירושלים בשנת תשס"א (עמ' 123–144). עדותה של הנריאטה סולד מובאת אצל גולינקין לקראת סוף דבריו, ולעומת זאת, פיוטרקובסקי מיקמה את הציטוט לקראת ראש דיונה, ועשתה שימוש מילולי בתרגומו של גולינקין מבלי להזכירו כלל. במקום אחד נשמטה המילה "מאוד" בצירוף "והמנהג היהודי יקר מאוד" וכן היא הוסיפה בסוגריים את המילה "את" שאינה מצויה אצל גולינקין, כמצוטט לעיל. עניין זה מובילנו לעניין המהותי יותר שפיוטרקובסקי עושה שימוש בולט בחומר המצוי בתשובתו הנזכרת של גולינקין במהלך הפרק שכתבה על נשים ואמירת קדיש, למרות שהיא מזכירה אותו בצורה גלויה בהקשר ספציפי אחד בהערת שוליים בודדת (עמ' 541, הערה 22), וכותר המאמר מועתק מסיבה בלתי ברורה בשינוי. בהמשך נצביע על כך שפיוטרקובסקי נטלה מקורות נוספים ממנו מבלי שעיינה כלל בחיבורים עצמם.

אולם חיוני להעיר תחילה הערות נוספות אחדות לגבי הקטע על סולד ומכתבה הנזכר. נקודה משמעותית היא שעיון בקורות חייה של סולד מעמיד בספק, ולמעשה אינו מאפשר, הסתייעות בדמות זו כמושא חיקוי לעניינים הלכתיים, בוודאי לא לנשים אורתודוקסיות. קודם כול, במכתבה של סולד אין מצויות הנמקות הלכתיות המצדדות באמירת קדיש, מלבד העדות בדבר אמהּ. לכל היותר מצויה כאן כמיהה אישית לומר קדיש, אולם אין בכך די, משום שבדרך כזו של רצון ואיווי – אפשר לבוא חלילה ולבטל הרבה איסורים. עדותה איננה מקור שאפשר להסתייע בו בהקשר הלכתי, ומבחינה זו, מעמדו של קטע זה הוא לגריעותא בהשוואה לעדויות היסטוריות אותנטיות אחדות שיש בידינו בדבר בנות קטנות שאמרו קדיש. ויש בידינו עדויות אחדות על נשים שחפצו לומר קדיש, כגון בשו"ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (חלק ג, יורה דעה, סימן שמ), המוזכר בהמשך הפרק באופן חלקי בידי פיוטרקובסקי (עמ' 280).

סולד החזיקה בדעות ליברליות ומתקדמות. אביה הרב בנימין סולד, היה רב בקהילה רפורמית, ויחד עם זאת, שמר שבת כהלכתה. עם זאת, היו לו מחלוקות בנושאים מסוימים הן עם רבנים אורתודוקסים וכן עם רבנים רפורמים מסוימים. הוא נפטר בשנת 1902, וכאמור בנותיו אמרו אחריו קדיש.

הנריאטה סולד הביעה באיגרת משנת 1897 את עמדתה האישית המסורתית-החיובית בעניין פטורן של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן. אולם בהמשך עברה מטמורפוזה אישית בחשיבתה הדתית. בראשית המאה העשרים בחרה ללמוד בבית המדרש לרבנים הקונסרווטיבי בניו יורק. היא האישה הראשונה שהתקבלה למוסד זה לאחר שהובהר לה שלא תוכל לקבל הסכמה לרבנות. לפי מקורות כתובים היא אמנם שמרה שבת, אולם בהמשך דרכה, במאמר שראה אור בשנת 1923 תיארה את היותה שותפה לייסוד מניין שיוויוני, שבין מייסדיו נמנה גם יהודה מאגנס (1877–1948), שהיה רב רפורמי. במניין זה קוצר נוסח התפילה והוצאו ממנו קטעי התפילה המזכירים הקרבת קרבנות.3 אם כן, דמות זו ומאווייה הדתיים, ובין היתר העובדה שלא ראתה פסול במניין שאין בו מחיצה ובשינוי נוסח התפילה, אינם אמורים להוות מושא חיקוי עבור נשים אורתודוקסיות. ההסתמכות על סולד כדמות הראויה לחיקוי מתאימה אולי לציבור הקונסרווטיבי, אך במפורש לא לציבור האורתודוקסי.

במקום אחר במהלך הפרק על נשים ואמירת קדיש פיוטרקובסקי עושה שימוש בדעתה של סולד כ"תנא דמסייע". כך במהלך דיונה על הנחיצות שקדיש ייאמר בידי צאצאי הנפטר עצמו, בין זכרים בין נקבות, היא מסתייעת בדעתה של סולד: "... ברור שאין זה משנה אם הצאצא המזכה את אביו... הוא בנו או בתו... כפי שטענה הנריאטה סאלד במכתב שצוטט בתחילת הפרק" (עמ' 270). ואגב יוער, שקודם לכן הכתיב של שם משפחתה הוא "סולד", ואם כן ניכר חוסר אחידות לאורך הפרק.

הסתייעות במקורות חלקיים וקטועים

כאמור, אפשר להצביע על כך שפיוטרקובסקי עשתה שימוש מובהק בתשובתו של הרב דוד גולינקין על נשים ואמירת קדיש. דבר זה בולט באופן מיוחד במה שנוגע לציטוטים של קטעי מקורות אשר זהים לאלה שגולינקין עצמו הביא, זאת באופן שכמוהו היא מצרפת אותן מילות הסבר בתוככי המקורות עצמם.

תופעה זו בולטת באורח מיוחד במקור מחיבורו של ר' שמעון פרנקפורטר, בן זמנו של הרב יאיר חיים בכרך, ספר החיים (אמשטרדם תס"ג, סימן נ, מט ע"א), שממנו מביאה פיוטרקובסקי ציטוט קצר: "כי אין לבת בקדיש, לא דין ולא דת, ואין זה אלא 'שטות חסידי', כי הוא כחוכא וטלולא!" (מהלכת בדרכה, עמ' 277–278). ציטוט זהה מצוי אצל גולינקין (עמ' 128). אפשר להראות בבירור שהמחברת העתיקה קטע זה ממנו, דבר הניכר בטעות משותפת. במקור כתוב: "שטות חסידי'" – דהיינו "שטות חסידים" – וכך היה צריך לכתוב זאת. בספר החיים עצמו מובאות לאחר המילים הללו התיבות "אף שיש לו לשון למודים", אולם הן נעדרות מגולינקין ומפיוטרקובסקי כאחד. בנוסף, במקור כתוב "כחוכה" ואילו אצל גולינקין ואצל המחברת כתוב "כחוכא". מבחינה זו, למרות שגולינקין מצביע על הדפוס הראשון כמקור לשאיבתו, נוסח הטקסט עצמו אינו זהה לגמרי למצוי שם. אולם לענייננו חשוב שמלכה פיוטרקובסקי העתיקה ככל הנראה את הקטע ישירות מגולינקין, ולא עיינה בספר עצמו, ספר שמהדורתו הראשונה אמנם נדירה ביותר.

שימושים נוספים במקורות המצויים אצל גולינקין ניכרים לגבי החיבורים הבאים: מטה אפרים, שדי חמד, תשובה מאהבה ויד יצחק. העובדה שהציטוט ממטה אפרים לר' אפרים מרגליות (דיני קדיש יתום, ד, ח) נטולה מגולינקין ניכרת בהערה זהה המצויה בפנים הקטע (מהלכת בדרכה, עמ' 278; גוליניקין, עמ' 129). מקור נוסף שהמחברת מזכירה הוא משל ר' חיים חזקיה מדיני בספרו שדי חמד (אסיפת דינים, מערכת אבילות, אות קס), האוסר על נשים לומר קדיש (מהלכת בדרכה, עמ' 278–279). השאיבה הישירה המובהקת מגולינקין (עמ' 127) ניכרת בהבאת אותן שתי הערות מבארות המצויות אצלו בסוגריים. המקרה התרחש באחד "מהקרימצאקים". אין הסבר למונח זה בשדה חמד עצמו, וגולינקין מעניק בסוגריים את מילות הביאור "מיושבי קרים", וכך בדיוק עושה פיוטרקובסקי. כמו כן, גולינקין עורך שינוי לקראת סיום הקטע, תוספת אות בסוגריים להבהרה, "וזה [ב]כלל 'שב ואל תעשה עדיף'", ושינוי זה מובא אצל פיוטרקובסקי אף היא. גם בנוגע לציטוט מתוך שו"ת תשובה מאהבה לר' אלעזר פלקלס מדובר בציטוט של אותו הקטע עצמו וכן בהכללת אותן שתי הערות מבארות לטקסט (מהלכת בדרכה, עמ' 280–281; גולינקין, עמ' 133). לתשובה זו התייחסנו לעיל בהקשר לרעיון הקושר בין אמירת קדיש יתום לבין כיבוד הורים.

פיוטרקובסקי מביאה ציטוט בן שורה מתוך שו"ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (ג, יו"ד, סימן שמ), וזהו אותו ציטוט המצוי אצל גולינקין. "הנה, אם נלך אחר עיקר הדין, נראה לי דיותר טוב שתאמר הבת קדיש מבן הבת" (מהלכת בדרכה, עמ' 280; גולינקין, עמ' 132). חשוב להזכיר שהרב גליק פוסק אחרת באופן מעשי, על בסיס החוות יאיר ופוסקים נוספים. הוא סבור שבן הבת יכול לומר קדיש, אולם טוב תעשה הבת אם תשכיר בן תורה שילמד משניות לעילוי נשמת הנפטר. לפנינו דוגמה שבה פיוטרקובסקי התעלמה מהפסק המעשי של המחבר.

תופעה עקרונית ובעייתית זו של אי-איזכור הפסיקה המעשית של הפוסק במקומות שקיים פער בין עיקרון מכיל ומתיר יותר בהשוואה לפסק מחמיר יותר, בולטת במקומות נוספים במהלך הפרק שכתבה פיוטרקובסקי על נשים וקדיש. נציין תחילה את הדוגמה המובהקת הקשורה לרב חיים דוד הלוי. מלכה פיוטרקובסקי מביאה כפתיח לפרק על נשים ואמירת קדיש קטע מתשובה של רב זה (עשה לך רב, ה, סימן לג), קטע שמופיע ביתר הרחבה במאמר עצמו. וזה נוסח הקטע המלא המובא בספר: "ולמה ייראו דברי חכמים כחוכא ואיטלולא, אם תאמר הבת קדיש במניין שבבית? ולמה קשה להסביר שגם בתו היא יוצאת חלציו, וכשמקדשת שם שמים במניין שבבית – עושה נחת רוח לנשמת הוריה, ממש כמו אמירת קדיש ע"י הבן" (מהלכת בדרכה, עמ' 291). מדברים אלה משתמע לכאורה שהרב ח"ד הלוי מתיר אמירת קדיש לאישה באופן גורף. אולם החומר מובא כאן בצורה קטועה. בפועל מדובר בתשובה רחבת היקף של הרב ח"ד הלוי, שבה הוא מסייג את דבריו בקטע המצוטט, ומציב תנאים מפורשים לאמירת קדיש בידי אישה. כך הוא אינו מתיר אמירת קדיש בבית הכנסת מהטעם של חשש להרהורי עבירה אצל הגברים, ומטעם זה עצמו אוסר אמירת קדיש בבית הקברות. הוא מתיר אמירת קדיש במניין שבבית, אולם רק בקרב חוג המשפחה, "ולא בשעה שבאים רבים להתפלל בצבור כנהוג בבתי-אבלים". אולם פיוטרקובסקי לא מצאה לנכון להזכיר ולהביא מידע חיוני זה, וכך מצטייר הרושם המוטעה והמסולף כאילו הוא מתיר לגמרי אמירת קדיש בידי נשים. אם כן, פיוטרקובסקי העלימה מידע חיוני מהקורא, שכן הקטע המצוטט על ידה הוא דיון עקרוני, ואינו משקף את הפסיקה הלכה למעשה, וקיים מרחק עצום בין השתקפות הדיון בדעתו של הרב חיים דוד הלוי בדבריה של פיוטרקובסקי לבין דבריו הממשיים במלואם. למעשה, קטע זה שפיוטרקובסקי מצטטת הוא שמובא אצל גולינקין (עמ' 132). אלא שיש בידינו חוברת מקורות שערכה פיוטרקובסקי בשנת תש"ס, "עיון בשו"תים: לקט מקורות", הכוללת את הנושא של אמירת קדיש בידי נשים, ומשם נראה שהיא הכירה חלקים רחבים יותר של התשובה.

וכאן אנו מגיעים לתשובתו של הרב עובדיה יוסף (כפי שמופיעה באתר האינטרנט "הלכה יומית"; מהלכת בדרכה, עמ' 291–292). מתברר שדעתו קרובה במידה מרובה לדעתו של הרב ח"ד הלוי, ולגביו פיוטרקובסקי מביאה את כל הסייגים שהוא מעמיד. הרב עובדיה מתיר אמירת קדיש רק לאישה שאין לה אחים, וזאת במניין שבבית, לאמירת דברי תורה, או לאחר קריאת תהלים באיזה מקום שיהיה. אולם אין לאישה לומר קדיש באולם המרכזי של בית הכנסת.

פיוטרקובסקי מביאה את עצם דעתו של הרב ח"ד הלוי על רקע אזכור העובדה שרבני עדות המזרח אוסרים אמירת קדיש בידי נשים, ובכללם השדי חמד והרב עוזיאל. כנגדם ציינה שהרב ח"ד הלוי מתיר אמירת קדיש לנשים. אולם כאמור, היא לא מזכירה את התנאים שהוא מציב, ומבחינה זו אפשר לומר שפסיקתו זהה לזו של החוות יאיר, השקפה שהיא כה מתאמצת במהלך ניתוח תשובתו לבטל.

בהקשר לדברינו יש לומר כי פוסקים מועטים התייחסו לשאלת אמירת קדיש על ידי נשים בבית הקברות. קדם לרב חיים דוד הלוי הרב אליעזר סילבר (1882–1968) בארה"ב שמתיר את אמירתו,4 ואילו הרב חיים דוד הלוי אוסר זאת. אי-איזכור דבריו המפורשים של הרב ח"ד הלוי בנוגע לנשים ואמירת קדיש, בין היתר בבית הקברות, צורמת גם על רקע המסגרת הכללית של הפרק, של אישה שפנתה למחברת על מנת לזכות בחוות דעת בעניין אמירת קדיש בהלוויית אביה בבית הקברות.

הבאה חלקית נוספת של תשובה אשר ראוי היה לאזכר את תוכנה במלואה נוגעת לרב משה פיינשטיין. מלכה פיוטרקובסקי מזכירה את הידרשותו של הרב פיינשטיין לאמירת קדיש בידי נשים בתשובה שנושאה: "אם צריך מחיצה לחוץ (לחצוץ - י"ל) רק בפני מעט נשים" (או"ח, ה, סימן יב) (עמ' 286). היא מביאה ציטוט מתוך תשובה זו שבה הוא מאזכר אגב אורחא את התופעה שלעיתים נהגו נשים להיכנס לעזרת הגברים לומר קדיש: "... והנה בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה, או אבלה לומר קדיש..." (שם). בהמשך היא כותבת שהרב פיינשטיין מתאר את נוהג הנשים להיכנס לבית הכנסת ואינו מעיר דבר לגביו (עמ' 288). אולם היא נמנעת מלציין את התנאי המפורש שהוא מתווה של הימצאות אישה בודדת או שתי נשים בלבד כמציאות שאינה מחייבת הקמת מחיצה לצורך תפילה. אם כן, מתברר שהמחברת הזכירה את הנושא במקוטע, והשמיטה פרט מהותי להבנת הנושא לפיו אי-העמדת מחיצה תלויה בהימצאות של אישה אחת ולכל היותר של שתי נשים, וכי אין היתר גורף לכניסת קבוצה גדולה יותר של נשים לעזרת הגברים לאמירת קדיש.

נקודה הראויה לציון קשורה לדבריו של הרב אליעזר זלמן גראיעווסקי בחיבורו קדיש לעלם, שבו הוא מגלה דעה המתירה לנשים לומר קדיש. פיוטרקובסקי מצטטת קטע מדבריו, שבו המחבר מטעים שאין נפקא מינה אם היתום הוא בן או בת (מהלכת בדרכה, עמ' 281). יחד עם זאת, נפרסת כאן תמונה חלקית בלבד שכן הרב גראיעווסקי עצמו מוסר שהוא הראה את דבריו לרב שלמה אהרן ורטהיימר, רב וחוקר יהדות נודע והמגלה הראשון של הגניזה הקהירית. הרב ורטהיימר חלק עליו בנקודות מסוימות, ודבריו מתפרסמים בהמשך ספר קדיש לעלם עצמו. אולם כל זה איננו מוזכר אצל פיוטרקובסקי, ויש כאן הצגת תמונה חלקית בלבד. ראוי גם להצביע על בעיה טכנית בקטע הזה, שכן המילים "נפקא מינה" מובאות בתרגום עברי אך רק בהופעתן השנייה, ולא הראשונה. במקרה הזה אפשר להעלות את ההשערה שפיוטרקובסקי נטלה את הקטע המצוטט מתוך אוסף המקורות בנושא אמירת קדיש בידי נשים בעריכתו של עמיחי טורם, שם מובא קטע זהה ממש, וכן מצויה זהות ברישום הביבליוגרפי.

שגיאה בהבנת הבאר היטב, זלדה והתורה תמימה

אחד המקורות שמביאה פיוטרקובסקי המתירים אמירת קדיש לאישה במניין שבבית הוא דברי באר היטב לר' יהודה אשכנזי על השולחן ערוך, ובהם נאמר: "וכל שכן לבת, אין לה קדיש כלל בבית הכנסת, ואם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם" (או"ח, קלב, ה; עמ' 280). המחברת מקדימה קטע זה בכותבה שהבאר היטב פוסק כמו הרב יעקב ריישר (שבות יעקב, ב, יו"ד, סימן צג; שם, עמ' 279–280). חכם זה התיר לילדה בת ארבע לומר קדיש במניין שבבית. אולם דבריה אלה של פיוטרקובסקי אינם נכונים בעליל. היא לא זיהתה שהקטע שהיא מצטטת הוא למעשה סיכום דעתו של בעל כנסת יחזקאל (יו"ד, נג ע"א), כמו שנזכר שם מפורשות מעט קודם לכן, ומכאן שאין מדובר בדעתו האישית והעצמאית של הבאר היטב. את דעתו של הכנסת יחזקאל מזכירה פיוטרקובסקי עצמה שני עמודים קודם לכן (עמ' 278).

בהקשר זה חשוב לציין שניכר הבדל בין דברי הכנסת יחזקאל עצמו לבין הדברים המובאים משמו בבאר היטב. בעל כנסת יחזקאל סובר שאין לבן הבת, וכל שכן לבת, קדיש כלל בבית הכנסת, אולם במניין נפרד הרשות נתונה לבן הבת או למי שרוצה לומר קדיש בגין המת, אך לנקבה כלל לא. לעומת זאת, מהנאמר בבאר היטב משתמע שאין לבת קדיש בבית הכנסת, אולם "אם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם". נראה שיש ליישב את הסתירה לכאורה בין המקורות בהבנה שהמילה "לה" היא למעשה קיצור של המילה "להם", והייתה אמורה להופיע עם גרש. כלומר שהרשות בידי בן הבת או בידי מי שרוצה לומר קדיש במניין לעשות כן, והבאר היטב קיצר ולא הזכיר כלל אישה בהקשר למניין בבית. מכל מקום, הדברים המוזכרים אצל פיוטרקובסקי בעניין באר היטב אינם נכונים ומטעים, ואין אפשרות להסתמך עליהם.

פיוטרקובסקי מביאה את העדות הנוגעת לאמירת קדיש על ידי המשוררת זלדה (עמ' 287). המשפחה עלתה ארצה בשנת 1925, כשזלדה הייתה בת אחת עשרה, וזמן לא רב לאחר מכן נפטרו סבה, בערב חנוכה תרפ"ו (1925), ואביה – כחלוף שישה שבועות. היא, כבת יחידה, אמרה קדיש מדי יום בבית הכנסת. פיוטרקובסקי מציינת כמקור לדבריה את ספרה של אסתר אטינגר "זלדה: שושנה צחורה", שיצא לאור בשנת 2007. פיוטרקובסקי מסתייעת בספרה של אטינגר גם בפרק השישי של "מהלכת בדרכה" (עמ' 222, 535). אולם חיבור זה הוא ספר פופולרי, ולמעשה, המקור הישיר שעליו נשענת אטינגר בעניין אמירת קדיש על ידי זלדה הוא מחקרה המוקדם יותר של פרופ' חמוטל בר-יוסף, "על שירת זלדה" (מהדורה מורחבת, תל-אביב 2006, עמ' 14), ואותו היה ראוי לאזכר. בר-יוסף מגוללת שם שזלדה ואמהּ גרו באותה העת בשכונת שערי חסד, וזלדה קיבלה רשות לומר קדיש בבית הכנסת הג'ורג'י, דהיינו הגרוזיני, כלומר הקדיש לא נאמר בבית כנסת אשכנזי. נקודה זו היא בעלת חשיבות על רקע העדות המעשית שמביאה פיוטרקובסקי (עמ' 287) בשם יעקב יהושע ולפיה הנוהג של אמירת קדיש בידי בנות קטנות היה קיים בבתי הכנסת של האשכנזים בירושלים, אך לא בבתי הכנסת של הספרדים. אולם זלדה כן אמרה קדיש בבית הכנסת הגרוזיני.

לקראת סיום המאמר מביאה פיוטרקובסקי את התשובה שהשיב ר' שמואל הרקוולטי ב"שו"ת מעין גנים" (עמ' 295) על אישה שחפצה ללמוד תורה, וזאת במצוטט מ"תורה תמימה" (לדברים יא, ט, אות מח): "אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה – מלאכת ה', מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, הנה הן תעלינה בהר ה' תשכונה במקום קודשו, כי נשי מופת הנה, ועל חכמי דורן לאדרן, להדרן, לסדרן, לחזק ידיהן, לאמץ זרועותיהן וכו', עשי והצליחי ומן השמיים יסייעוך". אולם ניכרות כאן בעיות אחדות. החיבור מעין גנים איננו ספר הלכתי, אלא הוא נמנה עם הסוגה של אגרונים, ומדובר במכתב פיקטיבי שכמובן לא נשלח מעולם, ולפיכך אין לפנינו תשובה הלכתית, גם אם יש מי שטעה לחשוב אחרת. כמו כן, הקטע המצוטט בתורה תמימה איננו הנוסח המקורי, ויש בו כמה שינויים בהשוואה למקור, וכבר הראה הרב יהושע מונדשיין5 שבעל תורה תמימה העתיק את הקטע הנדון לא מכלי ראשון כי אם מכלי שני, מגיליון כתב העת "הצפירה" משנת תרנ"ו, שהביא קטע זה. בנוסף, ב"מהלכת בדרכה" הוכנסו שינויים נוספים שכן הטקסט מובא בכתיב מלא, למרות שאין לשנות מנוסחם של ציטוטים. כן יש להזכיר שאותו הקטע עצמו מצוטט ביתר הרחבה, מתוך ספר תורה תמימה אף הוא, בספרה הנדון של פיוטרקובסקי בפרק על נשים ותלמוד תורה (עמ' 75).

עוד יש לציין כי ביחידה על המחברים הקרויה "פרשנים ופוסקים שהוזכרו בספר" כותבת פיוטרקובסקי שר' ברוך הלוי אפשטיין הנו מחברו של ספר מקור ברוך על הירושלמי (עמ' 505). אולם חיבורו זה איננו על הירושלמי. ראוי להזכיר כי במקור ברוך עצמו מופיע ציטוט מקביל מתוך ספר מעין גנים. העולה מתוך דברינו הוא כי מלכה פיוטרקובסקי הסתמכה בצורה עיוורת על דברי בעל תורה תמימה, ולא מצאה לנכון לבדוק את ספר מעין גנים בפנים, או לעיין בחומר רקע נוסף על החיבור. וכך יוצא שפיוטרקובסקי פרסמה מידע שגוי. גם אם מחבר תורה תמימה פרסם דברים בלתי נכונים, מוטל היה על המחברת לבדוק את הקטע מכלי ראשון, וכן להביא מידע אמין על החיבור.


הפרק על נשים ואמירת קדיש שהוציאה מתחת ידה מלכה פיוטרקובסקי לוקה בחסר, הוא בעייתי מבחינת תהליך השימוש במקורות, ויש בו שגיאות לא מעטות. מהפרק הזה עולה ומצטיירת תמונה בלתי מהימנה, ואין אפשרות להסתמך עליו.

המחברת מעניקה פרשנות מחודשת כביכול לשו"ת חוות יאיר ולפיה המחבר אינו אוסר על אמירת קדיש בידי נשים, אולם פרשנות זו, המנוגדת לכל סברה הגיונית, אינה נכונה והיא נובעת מחוסר היכרות עם הטרמינולוגיה ההלכתית בנושא, ועל כן היא נדחית מאליה. השקפתה של המחברת היא כי מכיוון שלא היה בתחילת הנהגת מנהג אמירת קדיש יתום נוהג ברור, ויש עדויות לפיהן הן יתומים והן קטנים שלא היו יתומים אמרו קדיש, דבר זה מאפשר אמירת קדיש בידי נשים. אולם אין יסוד להבנה זו, ובתקופת הראשונים אין כלל עדויות מעשיות או דיונים עקרוניים בדבר אמירת קדיש בידי נשים. גם אם אפשר להסב את המעשה בר' יוחנן בן זכאי או בר' עקיבא על בת, אין ליצור אנכרוניזם כזה. כך ששני החידושים הללו שאותם ביקשה לחדש, אין להם על מה שיסמוכו.

פעמים רבות המחברת מביאה ציטוטים חלקיים של מקורות באופן שנוצר רושם שגוי ביחס לדעתם של הפוסקים. כך בעוד שמהקטע המצוטט עולה לכאורה שהם סוברים שאמירת קדיש מותרת, באופן מעשי מהמשך המקורות עולה שחכמים אלה אוסרים אמירת קדיש בידי נשים או שהם מציבים תנאים לאמירתה, ואילו הקטעים המצוטטים בידי פיוטרקובסקי מתייחסים לעיקרון תיאורטי בלבד שהם עצמם דוחים הלכה למעשה. כך הם פני הדברים בנוגע לדברי הרב אברהם יצחק גליק, הרב חיים דוד הלוי והרב משה פיינשטיין. חלק מהציטוטים החלקיים הללו נטולים מהתשובה בעניין אמירת קדיש בידי נשים שנכתבה על ידי הרב דוד גולינקין, דבר שבולט באמצעות המקור מתוך ספר החיים שפיוטרקובסקי נטלה ממנו כלשונו באופן שהיא שיכפלה טעות המצויה אצלו. כחלק מההשפעה של גולינקין על תשובתה מצטטת פיוטרקובסקי כלשונו קטע ממכתב שכתבה הנריאטה סולד, שתרגומו ניטל מגולינקין, וזאת מבלי להזכירו כלל. פיוטרקובסקי מעלה על נס את דמותה של סולד שחפצה לומר קדיש, למרות שהנימוקים שהעלתה אינם מבוססים על מקורות הלכתיים ולמרות שהמחברת לא הציגה בפני הקוראים את עולמה הדתי ואת העובדה שהיא החזיקה בדעות מתקדמות. דיונה של המחברת בקטע בבאר היטב שגוי. ראוי אף להזכיר שהמחברת מפנה לספרו של גולינקין בהערת שוליים בפרק "נשים כפוסקות הלכה" (עמ' 524–525, הערה 35), אל הפרק אשר דן בעניין זה ואשר נושא אותו הכותר עצמו.

פיוטרקובסקי עשתה שימוש בחיבורים פופולריים שאין ראוי לעשות בהם שימוש, כגון באנציקלופדיה אוצר ישראל ובקובץ אוצר מדרשים, וזאת במקום לחזור למקורות ראשיים או לאזכר מקורות מוסמכים יותר. כן העתיקה מקורות מכלי שני שנוסחם שגוי, כגון העתקת הקטע ממעין גנים מתוך תורה תמימה, וכן נוסח השו"ת המרכזי בעניין נשים ואמירת קדיש, שו"ת חוות יאיר, התפרסם בנוסח משובש שהועתק מפרויקט השו"ת, מבלי שהיא אימתה את הנוסח עם מהדורה מודפסת. במקרים רבים היא לא ציינה את מהדורות הספרים שבהם עשתה שימוש.

הפרסום של הוצאת ידיעות אחרונות הנוגע לספר "מהלכת בדרכה" אומר בין היתר ש"הוא ספר פורץ דרך הניצב בשורה אחת עם ספרי ההלכה של דורנו", והפרק על אמירת קדיש בידי נשים מוזכר כדוגמה לכך. אולם כגודל הציפייה לפרסום ראוי, כך גודל האכזבה. לו הייתה לומדת לקראת לימודי דוקטוראט ממשיים הייתה רוכשת לעצמה כלים לכתיבה תורנית, והדברים הללו לא היו מתרחשים.

המסגרת החיצונית של הפרק על נשים וקדיש ב"מהלכת בדרכה" לא מוסיפה לרצינותו. נקודת המוצא של הפרק היא מקרה של אישה חילונית שהתקשרה טלפונית אל המחברת, והעמודים הראשונים מתארים שיחות ביניהן, וכן מהלך הפרק נקטע חליפות ועניינה של אישה זו עולה שוב. אולם כל החומר הזה – לא היה ראוי להביאו כלל, והדברים נראים פופולריים יתר על המידה. אף פוסק אינו נוהג כן, אלא מקובל להציג את השאלה ואת רקעה לכל היותר בקטעים אחדים. עצם שימת הדגש על הוצאת פסק הלכה שונה לאישה חילונית ולאישה דתית, או אולי העלאת הנמקות שונות לזו ולזו, צורמת.

במבוא ל"מהלכת בדרכה" מעניקה פיוטרקובסקי קרדיט לכמה בני אדם. אולם אין זה משנה את המציאות המרה כפי שתיארתי במאמר זה, והאחריות הישירה והאישית למצב מונחת על הכותבת. החומר לא עבר ביקורת מספקת, ואם לכאורה עבר ביקורת, יש דברים שנשמטו מידיהם של אותם קוראים. זו גם אזלת ידה של השיטה האומרת כי כשמדובר בפרסום פופולרי אין צורך לדקדק כל כך.

עיוננו זה מתייחס בעיקרו של דבר לפרק על נשים ואמירת קדיש. יש צורך לקיים עיונים מעמיקים מקבילים ביחס ליתרת החומר. אולם כבר ניכר לעין שהבעייתיות אינה מצטמצמת לפרק על נשים ואמירת קדיש וכי מצויה בעייתיות כלשהי בפרק על נשים ותלמוד תורה. כאמור, אף בפרק זה היא מצטטת מתוך התורה תמימה, ולא מתוך ספר מעין גנים. נציין עתה הערות אחדות נוספות.

פרק ט' ב"מהלכת בדרכה" דן בנושא של חובת ההימנעות ממצב או מקום סכנה, מול מסירות נפש בקיום מצוות. פיוטרקובסקי מציינת בהערת שוליים (עמ' 249, הערה 10) את המעשה ברב כהנא שעסק במכירת סלים (קידושין מ ע"א). פעם תבעה אותו מטרוניתא לדבר עבֵרה, וכדי שלא להיכשל בבעילת נוכריה – עלה לגג וקפץ ממנו. אליהו הנביא הגיע ממרחק ארבע מאות פרסה כדי לתופסו שלא ייפול וימות, ונזף בו על שהטריחו. פיוטרקובסקי מבקשת ללמוד מכאן "שאסור (ההדגשה במקור - י"ל) היה לו לסכן את חייו כדי להימנע מלעבור עבירה". אולם אין לקבל בשום אופן פרשנות זו שממנה עולה שמוטב היה לו לרב כהנא לחטוא מאשר להטריח את אליהו הנביא, יש לדחות הסבר זה מכל וכול, ואין ללמוד מכאן היתר כלשהו לאדם לעבור עבֵרה בתנאים כלשהם. אלא הכוונה היא שאליהו נזף ברב כהנא על שבחר מלכתחילה בעיסוק שבמסגרתו הוא נאלץ לבוא במגע עם נשים, והוא לא שעה להוראה במשנת קידושין (ד, יד) "לא ילמד אדם את בנו אומנות שבין הנשים".6

במהלך הפרק הדן בתפילה על החולה, המחברת עוסקת בנושא של היענות ה' לתפילות, ומביאה את המקור הנוגע לתפילתה של חנה: "'והיה כי הרבתה להתפלל' – מכאן שכל המרבה בתפלה – נענה" (עמ' 230). אולם מקור זה מובא מתוך ילקוט שמעוני (שמואל א, רמז עח), שהוא מקור משני, ולא מתוך המקור הראשי שהוא מדרש שמואל (מהדורת ליפשיץ א, ט, עמ' 10). קטע זה במדרש שמואל עצמו מיוסד על הירושלמי בברכות (פ"ד ה"א, ז ע"ב), בתענית (פ"ד ה"א, סז ע"ג) ובביכורים (פ"ב ה"א, סד ע"ג). בנוסף, מובעת שם דעה הפוכה המפקפקת ביעילותה של תפילה מרובה, ועמדה זו אינה מוזכרת כלל.

יצויין עוד כי במהלך הפרק הנוגע להנחת תפילין על ידי נשים, פיוטרקובסקי דנה במקורות התנאיים והאמוראיים, אך אינה מסתייעת במקבילה לברייתא במסכת תפילין (הלכה ג, מהדורת היגער עמ' מב-מג), אחת משבע מסכתות קטנות.

בפרק על נשים כפוסקות הלכה דנה המחברת בשני חידושי התורה של הרבנית בילה פאלק (עמ' 91–97). החידוש הראשון נוגע לעיתוי של אמירת ברכת ההדלקה על נרות יום טוב. בדומה לנוהגן של הנשים בהדלקת נר שבת, מנהגן ביום טוב היה להדליק את הנרות תחילה ולאחר מכן לברך. אולם הרבנית סברה כי ראוי שהנשים יאמרו את ברכת ההדלקה על הנרות ביום טוב קודם ההדלקה עצמה, משום שלא כמו בשבת, אין ההדלקה אסורה ביום זה.

שיטתה של הרבנית בילה התקבלה אמנם בקרב פוסקים רבים, ובכלל זה ה"משנה ברורה" (רסג, כז) והרב עובדיה יוסף (יחוה דעת, א, כז; ב, לג). לעומת זאת, יש שפסקו כמו ה"מגן אברהם", כגון ה"מטה אפרים" (תרכה, לג; ואלף למטה שם, אות מט) וה"קיצור שולחן ערוך" (עה, ד). אולם חיוני להזכיר כי במקורות שונים בספרות הראשונים מובעת מפורשות הדעה שבין בשבת בין ביום טוב יש לברך על הדלקת הנר עובר לעשייתה. כך ב"ארחות חיים" לר' אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת צ' לערך; 1330 לערך) נאמר כי אחד האיש ואחד האישה מברכים תחילה ואחר כך מדליקים, וכן הוא הדין ביום טוב (דין הדלקת הנר בע"ש, אות א, עמ' צז). וכך מוזכר גם בחיבורו האחר ספר כל בו (לא). בנוסף, דעה זו מובעת בין היתר ב"ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא" (מהדורת שפיצר, עמ' מ). מקורות אלה מספרות הראשונים אינם מוזכרים בדבריה של פיוטרקובסקי או במקורות הביבליוגרפיים שבהם עשתה שימוש (עמ' 525, הערה 38).

והנה, לא מסתבר שנשי ישראל נהגו לאורך הדורות במנהגים כה בולטים בצורה שגויה מבלי שדמות תורנית תמצא לנכון לערער עליהם. אלא צריך לומר שמנהג הנשים להדליק נרות ביום טוב עובר לעשייתן מסתמך על מקורות סמכותיים מספרות הראשונים, והרבנית העלתה טעם מחודש. משום כך הטרמינולוגיה "מנהג טעות" אינה המושג הראוי והמתאים לשימוש בנוגע לנוהגן זה של הנשים.

באשר לחידוש השני של הרבנית בילה, שהוא הצעתה שביום טוב ידליקו הנשים נרות מבעוד מועד ולא לאחר ערבית, פיוטרקובסקי מציינת שלא התעוררו לגביו חילוקי דעות (עמ' 93). אולם אין דברים אלה נכונים בעליל ויש מגדולי ישראל שחלקו על ההשקפה הזו. גם כאן, המקורות שבהם מסתייעת המחברת לא הזכירו את הדעות החולקות על חידוש התורה השני שלה. ואין כאן המקום להאריך ולפרט.7

בפרק הנדון על "נשים כפוסקות הלכה" מאריכה המחברת מאוד את הדיבור על הנשים בתקופת הרב יהודה עייאש מתוך מאמר בכתב העת פעמים מאת פרופ' צבי זוהר, ובה בעת היא לא מזכירה כלל את המאמר החשוב המובא באותו כתב העת מאת ד"ר אורי מלמד ופרופ' רינה לוין-מלמד על הרבנית אסנת בראזני שהקדישה את עיתותיה ללימוד תורה ועמדה בראש ישיבה. כל זאת באופן שהחומר איננו אחיד.


* מאמר זה נכתב ברובו המכריע סמוך להוצאתו לאור של "מהלכת בדרכה". תקציר ממנו, בבחינת  הקדמה לנושא, פורסם ביום שישי, כ"ד באלול תשע"ד, 19 בספטמבר 2014, באתר כיפה בלינק הבא: נוסח כמעט זהה פורסם באתר ערוץ 7 במוצאי שבת, כ"ה באלול תשע"ד, 20 בספטמבר 2014, והוא נמצא בלינק הבא: המאמר הנוכחי ארוך בהרבה מן התקציר, וכולל חומר רב נוסף שלא מוזכר בו. המאמר הנוכחי עודכן במקומות אחדים מני כתיבתו הראשונית. פרסום המאמר פרי עטי הצית את הפולמוס סביב ספרה של פיוטרקובסקי. והנה, בגיליון ערב סוכות של עיתון "בשבע" התפרסם מאמרו הביקורתי של הרב יואל קטן "אין הלכה כמותה" על "מהלכת בדרכה" (בשבע, י"ג בתשרי תשע"ה, 7 באוקטובר 2014, גיליון 614, עמ' 60, 62). לפי דברי הרב קטן, בשעה שכתב את מאמרו לא היה מודע להימצאות מאמרי. מאמרו של הרב קטן עורר פולמוס אף הוא. מלכה פיוטרקובסקי עצמה הפיצה ביום שישי, ט"ז בתשרי תשע"ה, 9 באוקטובר 2014, מסמך-מאמר ובו ביקשה לדחות את דבריו, וביום ראשון שלאחר מכן, י"ח בתשרי, 11 באוקטובר, השיב הרב יואל קטן במסמך תגובה משל עצמו שהופץ. "הבהרה" קצרה מאת הרב קטן התפרסמה בגיליון הבא של "בשבע" (כ"ט בתשרי תשע"ה, 23 באוקטובר 2014, גיליון 615, עמ' 24), וכן נדפס באותו העמוד המאמר "ביקורת מגדרית" מאת יועצת ההלכה שולמית בן שעיה. דיון ער סביב מאמרו של הרב קטן, גם על רקע הביקורת הראשונה מאת כותבת שורות אלה, התפתח בבמות שונות, בין היתר בפורום הבא הנמצא באתר "אוצר החכמה":
אני מוצאת לנכון לציין כי לאורך המאמר הנוכחי אני מכנה את מחברת "מהלכת בדרכה" בשמה כפי שמופיע בספר עצמו, בלא תוספת כינוי. כידוע יש מחלוקת בציבור הרחב בנוגע לשאלה אם יש להצמיד לה תארים נלווים, כגון "הרבנית" או "אשת ההלכה". כאמור, אני עושה שימוש בשמה כפי שמופיע בספר עצמו.
1. ראו בין היתר, הרב יהודה הרצל הנקין, "אמירת קדיש על ידי אשה וצרוף למנין מעזרת נשים", הדרום, נד (תשמ"ה), עמ' 34–48; הנ"ל, שו"ת בני בנים, ב, ז; ג, כז; Rabbi Yehuda Henkin, “Women and Kaddish”, Equality Lost: Essays in Torah Commentary, Halacha, and Jewish Thought, Jerusalem 1999, pp. 42–49; “Women, Kaddish, and the Halakhic Process”, pp. 50–53. וראו לאחרונה יגיל הנקין, "הקדיש הוא לא הסיפור", מקור ראשון, מוסף שבת, י"ד במרחשוון תשע"ה, 7 בנובמבר 2014, גיליון 900, עמ' 6, 9; יעל לוין, "לא היה הראשון", מקור ראשון, מוסף שבת, תגובות, כ"א במרחשוון תשע"ה, 14 בנובמבר 2014, גיליון 901, עמ' 18.
2. רלה קושלבסקי, "התנא והמת הנודד", אנציקלופדיה של הסיפור היהודי: סיפור עוקב סיפור, בעריכת יואב אלשטיין ואחרים, רמת-גן תשס"ה, עמ' 281–296. ייחוס המעשה לר' יוחנן בן זכאי מצוי בין היתר בקטע גניזה (לרנר, אספות, ב, עמ' סט) וב"פרקי דרך ארץ", בתוך: נספחים לסדר אליהו זוטא, מהדורת איש שלום, ב, עמ' 22–23.
3. Baila Round Shargel, Love Lost: The Untold Story of Henrietta Szold, Philadelphia , 1997, pp. 331–333, 377
4. ראו יעל לוין, "נשים ואמירת קדיש ב'שו"ת אינטרנט'", עמודים 678 2–3 (חשוון-כסלו תשס"ד), עמ' 18–23. יש לציין שמאמר זה אינו מצטמצם להתייחסויות לנושא באינטרנט בלבד, והוא מביא חומר רב על נשים ואמירת קדיש.
5. הרב יהושע מונדשיין, "מקור ברוך – מקור הכזבים",
6. וראו בהרחבה אברהם וולפיש, "העריכה היוצרת וכוח היצר: עיון בעריכת מסכת קידושין במשנה, בתוספתא ובבבלי", JSIJ 7 (2008), עמ' 31–79.
7. וראו אף יעל לוין, "עיונים בעקבות הספר 'תיקו'", אתר כיפה, כ"ט בתשרי תשע"ה, 23 באוקטובר 2014,

© כל הזכויות שמורות ליעל לוין 2014

Print post

You might also like

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...